这段话的意义在于纳理归气，主张气异则理异，实际上区分了伦理与物理，从而将理从单一与绝对化状态中解放出来。

（三）孔子不仅打破当时由列国所代表的地方性，并且也打破了种族之见，对当时的所谓蛮夷，都给与以平等的看待。读古人之书，尤其是读《论语》，若不把上面这些分际弄清楚，便会以自己的混乱，看出古人的矛盾。

其次，由夏殷之质，而进入于周代之文，其文献的保存，必较宋杞为可征。但所谓智愚贤不肖，都是表现在外面的知识、行为，都是在客观世界的相互关系中所比定出来的，还不能算意识地开辟了一种内在的人格世界。在先秦时代，由孔子所开创出来的一个伟大的教化集团，是以《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》《易》为中心而展开的。人类很早就有学的事实。此一人格内在的世界，可以用一个仁字作代表。

（2）求知是对客观对象的认识，而立德则须追问一个人的行为的动机，所以立德特重内省，亦即是自己认识自己的反省。由孔子所开辟的内在的人格世界，是从血肉欲望中沉浸下去，发现生命的根源，本是无限深无限广的一片道德理性，这在孔子，即是仁。另一方面，他又强调，人皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。

良知之知，是人的存在当下知是知非的灵明觉解作用。顾名思义，中华思想文化术语研究丛书的任务，是研究术语。这种人性论只是一种形式的讲法，缺乏人性之实质和内容的揭示，因此在人性与现实的道德之间缺乏一种必然性。我觉得，从这个意义上讲，教化儒学情感儒学坚持的这个研究方向和学术路径，对于儒学未来的发展具有非常重要的意义。

这个意志，在西方哲学中，常常把它看作非理性，叔本华、尼采所理解的意志，就是如此。作者简介：李景林，男，西元一九五四年生，河南南阳人，吉林大学历史学博士。

心统性情，是进一步把性落到情上来讲。其言四端横贯七情，说的也是这个意思。情也因有知作为其内在的规定，便成为有本然决断和定向的活动，而不流于西方人讲的非理性。现任北京师范大学哲学与社会学学院教授，兼任中国哲学史学会副会长、中国政法大学国际儒学院兼职教授、四川大学古籍所兼职教授及《儒藏》学术委员会委员等。

孟子之心性论，乃即心言性，并落在情上论心。以情应物的心物关系，不是把物作为现成对象推出去分析它，在这里，心物是一种存在或价值实现的关系，而非主客分立的认知关系。思孟讲仁义内在于人的情感和实存，所以主张人性本善。教化的哲学这一观念，也是我从对儒学心性问题的思考慢慢形成和清晰起来的。

由此，我们才可以理解，孔子为什么那么重视人的先天质素对人之成德的意义，也才可以理解，孟子讲性善，为什么要从情上说。人心以情态性的生存方式当场缘构性地涉着于物，因物之性而时措之宜，成己成物而道合外内。

儒学的提问方式则与此不同。朱子之心论，对儒学此一精神，给予了最为准确和系统的理论表述。

连续性的在在，亦即生生，我生生而在在，道体性体，永不逸出这生存历程之外而恒亲临在场焉。人的意识是一种我意识到某物义的自我意识。梁漱溟提出理性，本为表现人心之情意方面，但本能亦包含情意。程朱一系理学家虽言仁为性、爱为情，以性、情分判仁、爱，但仍强调，须由恻隐见仁之体，绝不可离爱而言仁。因而，儒家的伦理道德系统，终须建基于思孟一系的人性本善论，才能成为一个自身周洽完满的思想体系。然后举人见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉见草木之摧折，而必有悯恤之心焉见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉等为例，来说明这一点。

所以，我把儒家的人性论称作一种我之在场或在中的人性论。心是一个活动、一个整体，性在心上显示出来就是情。

丢掉这个根本的指向和超越的基础，中国文化及其价值将无以立足。而这个形上的根据，亦必然是孔家的、儒学式的，而非佛家式的。

既言性善情恶，则性已不复为即情而显的整全之体，而是被理解为一种与情相分离之抽象可能或素质的概念。按照这种逻辑，人的善性和道德性只能从外边引入，人性岂不成了一块可供随意塑造的白板？这种说法，正与儒家人性论的学说精神相悖谬，是对儒家人性论的误解，同时也存在着一种为专制张本的理论可能性。

如果说四端之恻隐之心表现了人心对善的肯定性一面，那么羞恶之心或羞耻心则表现了人心对非性之恶的排拒与否定性一面。2019年，尼山书院举办荀子公开课，我有幸受邀参与此项工作。此四端，表明人有本善的先天才具，人心具有普遍性的爱或不忍之心。从中我们也可看到，应该重视和加强对孔门后学的理论探索，出土简帛文献的研究对这一领域确有极大的助推之功。

儒家的人性论或者心性论规定了中国文化的价值实现方式和道德责任的形上根据。这大本和达道就是从情感层面上来谈的，或者说，是依据情感生活的真实和完成而建立起来的。

其典型的说法，就是心统性情。那么梁漱溟倡导儒学是否只是出于一种权宜之计，而非出于宗教的信念？如果是这样的话，那么其新儒学思想仅是局限于伦理和社会层面，而未落实到心性和形上学层面，因为其在超越的层面上仍然是心仪佛家的，这样理解的话，梁漱溟儒学思想的形上基础必然要面对其佛家信仰认同所引发的冲击乃至瓦解。

中也者，天下之大本也。依此，则智或识，乃转而为心之主宰自身的一种内在的决断和定向作用。

而这个情，并非西方人所讲的非理性，它内在地具有理性的规定或自觉的作用。孟子讲乃若其情，则可以为善矣?四端人皆有不忍人之心等，在孟子看来，人虽然在现实中有分化、有分别，但人和人、人和物之间的这个本原的一体性并没有丧失，只是在现实生活中被遮蔽起来了。西方哲学传统上把情感划归到非理性，当然也有例外，但主流是这样，因为他们采取的是一种分析的方法。又说：心所发为情，或有不善……却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。

儒家讲人性，则从生成的历程来动态地展现其内涵，而非取一种对象性分析的方式，如儒家论性，率言存心养性尽性成物继善成性成性存存，都是要在人的存在实现的历程中来展现性的整体内涵。因此，既据教化来理解儒家哲学的精神本质，同时又借由儒学义理的系统展开来揭示儒家教化观念的思想内涵，乃构成本书在论述方式上的一种解释学循环，而这也是我愿意推荐给读者阅读本书的一种方法。

但是，相关出土简帛文献所呈现的孔孟之间儒家思想开展的丰富图景告诉我们，孔子之后，儒家思想对心性、性情等形上学问题，都有深入的探讨，且呈现出一种明显的内转趋势。这个善性，是本善，而不仅是向善。

能—知一体，知因能而发用，乃依存于能并为之所本有的一种觉性或灵明。可欲之谓善是孟子性命思想的一个重要命题。